Wu Wei. Eine Annäherung.
Das Konzept Wu Wei ist, neben dem von Dao, eines der zentralen des Daodejing. Doch es ist mehr als das. Wu Wei, Nichthandeln, ist für den westlich geschulten Geist vielleicht das am schwersten zugängliche und in dieser Unzugänglichkeit forderndste Paradoxon der daoistischen Lehre.
1 Vorwort
"Und damit ist schon ein Wesentliches gegeben:
wir machen alles, damit es fertig ist und das nächste kommt."(1)
Das Konzept Wu Wei ist, neben dem von Dao, eines der zentralen des Daodejing. Doch es ist mehr als das. Wu Wei, Nichthandeln(2), ist für den westlich geschulten Geist vielleicht das am schwersten zugängliche und in dieser Unzugänglichkeit forderndste Paradoxon(3) der daoistischen Lehre.
Im westlichen Denken nimmt Handeln als Ausdruck des freien Willens eine zentrale Stellung ein. Der Mensch erfährt sich als handelndes Wesen und die Qualität seiner frei gewählten Handlung macht ihn zum höchsten, was er anstreben kann: einem Menschen. Genau diese Auffassung stellt Wu Wei in Frage, indem es Nichthandeln zum Entwicklungsziel menschlicher Vervollkommnung erhebt.
Stehen sich hier also zwei Weltsichten – und damit zwei Menschenbilder – in unüberbrückbarem Widerspruch gegenüber? Oder, wenn wir die vordergründige Exotik daoistischen Denkens hinter uns lassen: sind im Wu Wei Konzepte erkennbar, die der westlichen Erfahrungswelt vielleicht doch nicht so fremd sind?
Im nachfolgenden Text soll Wu Wei, das Nichthandeln, das uns Laozi nahelegt, in unterschiedlichen Sinnzusammenhängen beleuchtet werden.
2 Textgenese und begriffliche Klärungen
2.1 Laozi's Daodejing
Wenn wir uns dem Wu Wei nähern, sollten wir uns den Urgrund, in den es eingebettet ist, etwas genauer ansehen. Diesen Urgrund bildet der Daoismus, an dessen Anfang wiederum ein Text – das Daodejing – und eine zentrale Persönlichkeit – Laozi – stehen.
Laozi, dessen historische Faktizität umstritten ist, gilt als Autor des Daodejing, einem relativ kurzen Büchlein mit 81 anmutig-poetischen Sprüchen.(4) Die meisten der im Westen erhältlichen Übersetzungen des Buchs basieren auf Wang Bi's kommentierter Ausgabe aus dem 3. Jahrhundert n. Chr.(5) Daneben gibt es eine weitere Tradition, die von Heshang Gong. Heshang Gong's Überlieferung des Daodejing wird mittlerweile jedoch von einigen chinesischen Wissenschaftlern vehement als Fälschung abgelehnt, v. a. wohl deswegen, weil er das Daodejing in den Kontext der erst später entstandenen daoistischen Meditationspraktiken stellt.(6)
Auch wenn Wang Bi's Fassung heute als Standardtext gilt, ist seine Version angesichts der Diskrepanzen zwischen Kommentar und kommentiertem Text aus wissenschaftlicher Perspektive nicht unproblematisch.(7) Nichtsdestotrotz weist seine Überlieferung große Textstabilität auf, wie es die archäologischen Funde von Mawangdui(8) und Guodian(9) bezeugen. 1973 wurden in Mawangdui Seidenmanuskripte als Grabbeigaben entdeckt, die u. a. das Daodejing enthielten. Diese Manuskripte waren um 200 v. Chr. niedergelegt worden. 1993 fand man in Guodian bei archäologischen Ausgrabungen Bambustexte, die ebenfalls Fragmente des Daodejing enthielten und noch einmal ca. 100 Jahre älter waren. Wang Bi's Überlieferung war also ein halbes Jahrtausend nach den Texten der archäologischen Funden entstanden.(10)
Die genannten Grabfunde bezeugen ferner, dass das Daodejing einer der ältesten Texte des Daoismus überhaupt ist. Allerdings legen sie auch die Auffassung nahe, dass es sich eher um eine Spruchsammlung handelt, deren älteste Schichten bis zu 2500 Jahre alt sind, und weniger um das Werk eines einzigen Autoren. Kultureller Fortschritt(11) und die Praxis der Grabbeigabe haben zur Verschriftlichung der bis dahin mündlich tradierten Sprüche geführt, die Wang Bi schließlich aufnahm und ausführlich kommentierte.(12)
"Spätestens mit Wang Bi ist der Laozi von einer tatsächlich weitererzählten Spruchsammlung zu einer 'klassischen' Schrift, dem heutigen Daodejing, geworden. Es wurde – um mit einem daoistischen Bild zu sprechen – aus einem noch recht 'unbehauenen Holz' über die Jahrhunderte hinweg ein ausgefeiltes Schnitzwerk. So ist es nicht unwahrscheinlich, dass es nie eine historische Person namens Laozi gegeben hat, die den nach ihr benannten Text verfasst hat."(13)
2.2 Historischer Kontext und Adressaten des Daodejing
Während die Autorenschaft des Daodejing trotz aller Bemühungen(14) schwer nachweisbar bleibt, sind historischer Kontext und auch Adressaten des Textes klarer zu bestimmen und liefern möglicherweise einen belastbaren Zugang zum Textverständnis.
Historisch gesehen liegt die Entstehungszeit des Daodejing in Chinas Klassischen Altertum, einem Zeitraum, der sich vom 5. Jahrhundert v. Chr. bis 23 n. Chr. erstreckt. Tiefgreifender gesellschaftlicher Wandel ist kennzeichnend für diese Zeit: der alte Adel verliert an Bedeutung, der Herrscher wird zur entrückten Zentralfigur, eine neue Eliteschicht von Verwaltungsbeamten entsteht. Währenddessen prosperiert das ganze Land: Klimatische Veränderungen befördern die Landwirtschaft, Handwerk und Handel gewinnen an Bedeutung, die Bevölkerung wächst rasant. Zeitgleich entzünden sich z wischen Z entralisierungsbestrebungen und den Machtansprüchen lokaler Herrscher politische Konflikte, die häufig in äußerst blutig geführte militärische Auseinandersetzungen münden.(15)
Es sind die Herrscher dieser Zeit, die Herrscher eines Reiches, das zwischen gesellschaftlichen Umwälzungen und regionalen Konflikten zerrieben wird, an die das Daodejing adressiert ist. Diese politische Ausrichtung tritt nicht an allen Stellen so deutlich zutage wie im 60. Kapitel(16) des Werkes, denn Laozi's Sprache ist häufig formelhaft. Dringt man jedoch tiefer in den Text, lassen sich äußerst konkrete strategische Anweisungen erkennen.(17)
Festzuhalten ist also, dass die ursprüngliche Ausrichtung des Daodejing eine politische war. Wenn wir uns an dieser Stelle die Ablehnung von Heshang Gong's Überlieferungszweig als Fälschung in Erinnerung rufen, wird deutlich, wie sehr seine Textinterpretation im Sinne einer daoistischen Meditationspraxis(18) diese ursprüngliche Ausrichtung verzerrt.
2.3 Zentrale Begriffe: Dao, De, Wu Wei
Wu Wei, Nichthandeln, ist eng verknüpft mit den Konzepten von Dao und De, die wir uns im nachfolgenden Abschnitt näher ansehen wollen.
2.3.1 Dao
Dao bezeichnet "die höchste Wirklichkeit und die Kraft des Universums"(19), die Watts mit dem Lauf eines Flusses als Sinnbild für das Prozesshafte in der Natur vergleicht.(20) Bezüglich seiner eigenen kulturellen Tradition bemerkt er dabei kritisch:
"[D]as Spiel der westlichen Philosophie und Wissenschaft besteht darin, das Universum im Netzwerk von Worten und Ziffern einzufangen, so daß die Versuchung, die Regeln oder Gesetze der Grammatik und Mathematik mit den tatsächlichen Vorgängen der Natur zu verwechseln, ständig gegeben ist."(21)
Nach daoistischer Auffassung besteht das Universum demnach als eine Gesamtheit von Strukturen, die in der Zusammenschau harmonisch – möglicherweise symbiotisch – miteinander in Beziehung stehen. Zergliedert man diese Ganzheit jedoch in ihre Einzelteile, wie es beispielsweise in den westlichen Wissenschaften geschieht, werden nur die Konflikte augenfällig und die biologische Welt erscheint als "eine sich gegenseitig fressende Gesellschaft"(22).(23)
Dieses Bild einer sich kannibalisierenden Gesellschaft beschreibt die soziale und politische Situation zur Entstehungszeit des Daodejing überraschend genau. Ist die Ursache des Auseinanderfallens – der Streit zwischen Zentrum und Peripherie als politischer Kernkonflikt des alten China – also ein falscher Blickwinkel der Herrschaftsschicht auf die Gesamtheit? Oder anders ausgedrückt: kann das Auseinanderfallen des Ganzen in seine Einzelteile dadurch geheilt werden, dass man den Blick wieder auf die Ganzheit lenkt?
Die politische Ausrichtung des Daodejing ist die Matrix, die zentrale Begriffe in ihrer Bedeutung klar fokussiert. Dao wird spezifiziert als "'Weg"(24), als das "'Dao des Regierens'"(25), oder noch genauer gesagt, als die "ideale Vorgehensweise, als die wirkungsvollste Ordnung eines Wirkungszusammenhangs"(26).(27)
2.3.2 De
Der Herrscher, der der Ideallinie des Dao folgt, entwickelt De. Auch wenn De in der Literatur oft als "Tugend" übersetzt wird, ist damit keine korrekte Haltung in moralischer Hinsicht gemeint. Watts vergleicht De vielmehr mit "der heilenden Wirkung einer Pflanze mit der Nebenbedeutung von Kraft oder sogar Zauber, wenn Zauber sich auf wunderbare und glückliche Ereignisse bezieht, die unvermittelt geschehen."(28) Theistisch gewendet ist De das, was durch die Gnade Gottes – und nicht aufgrund menschlichen Bemühens – geschieht:(29)
"Man erhält sich am besten, wenn man sich reibungslos gleiten läßt, und das ist nichts anderes als die Lehre Christi, sich um den nächsten Tag nicht zu sorgen[. …] Wer nicht begehrt (ermangelt), der erhält; wer hat, dem wird gegeben."(30)
2.3.3 Wu Wei
Womit wir beim Kernpunkt unserer Betrachtung angelangt wären: Wu Wei.
Das chinesische Wort Wei hat vielerlei Bedeutungen, die sich von Verben wie tun und machen bis zu Adjektiven wie falsch, unecht, nachgemacht spannen. Wei verweist also auf die nicht-natürliche, möglicherweise willenhaft-menschliche Genese einer Handlung oder eines Dinges, eine Genese also, die nicht im Sinne von De dem Dao folgt, sondern die De gewissermaßen gegen den Strich bürstet.(31) Mit der Negation Wu bedeutet Wu Wei folglich "mit dem Strich gehen, mit dem Stoß rollen, mit der Strömung schwimmen, die Segel nach dem Wind richten, die Gezeiten mit der Flut nützen"(32).
Das ist weit mehr als bloßes Nichthandeln, das irrigerweise oft als Passivität aufgefasst wird. Das Prinzip Wu Wei setzt vielmehr voraus, dass der Nichthandelnde über eine profunde Kenntnis der präexistierenden Strukturen, Neigungen und Wirkmechanismen verfügt. Denn es sind diese Strukturen, die er auf intelligente Weise nutzt, um seine eigenen Absichten zu realisieren – um seine eigenen Ziele mit vom Wind geblähten Segeln so bequem zu erreichen, wie Heyerdahl in Polynesien anlandete.(33)
Allerdings ist Wu Wei zugleich mehr als lediglich das geschickte Manipulieren vorgefundener Gegebenheiten. Geschicktes Manipulieren ist technisches Handeln, über das Wu Wei weit hinausgeht. Was Heyerdals Genie ausmachte, war nicht, dass er die Winde und Strömungen beherrschte, die ihn an sein Ziel brachten, sondern die "Zuversicht, daß sein eigener Organismus und das Ökosystem des pazifischen Ozeans auf einem System beruhen"(34).
2.4 Zwischenfazit
Wenn wir uns die historischen Umstände, unter denen das Daodejing entstand, noch einmal vergegenwärtigen und uns der Problematik gewahr werden, mit der sich die damaligen Herrscher auseinanderzusetzen hatten, dann lässt sich vielleicht folgendes Zwischenfazit ziehen: Befindet man sich in einer Situation, die schwer zu steuern ist und deren Kennzeichen das Auseinanderdriften der Standpunkte ist, dann lohnt es möglicherweise, den Blick auf das Ganze zu richten.
3 Volo, ergo sum: freier Wille
Im westlichen Denken bildet der autonome, freie Wille den Kulminationspunkt menschlichen Seins an sich. In letzter Konsequenz ist er das, was das zoon logon echon zum Menschen macht und ihm seine Würde verleiht.
3.1 Freier Wille: ein Kernthema westlicher Philosophiegeschichte
Was den menschlichen Willen jedoch motiviert und ob und in welchem Maße er überhaupt frei ist, das ist die weiterhin offene Frage unzähliger philosophischer Diskurse. Dabei sind so unterschiedliche Positionen entstanden wie Scotus' "Voluntas vult"(35) oder die Annahme eines kausalen Determinismus, der die Freiheit menschlichen Wollens zur Gänze negiert.
Wie umfangreich der Themenkomplex rund um den freien Willen tatsächlich ist, zeigt sich angesichts der Bandbreite der zugehörigen Forschungsthemen:
"What is often called 'the free will issue' or 'the problem of free will,' [sic!] when viewed in historical perspective, is related to a cluster of philosophical issues [… .] These include issues about (1) moral agency and responsibility, dignity, desert, accountability, and blameworthiness in ethics; (2) the nature and limits of human freedom, autonomy, coercion, and control in social an political theory; issues about (3) compulsion, addiction, self-control, self-deception, and weakness of will in philosophical psychology; (4) criminal liability, responsibility, and punishment in legal theory; (5) the relation of mind to body, consciousness, the nature of action, and personhood in the philosophy of mind and the cognitive and neurosciences; (6) the nature of rationality and rational choices in philosophy and social theory; (7) questions about divine foreknowledge, predestination, evil, and human freedom in theology and philosophy of religion; and (8) general metaphysical issues about necessity and possibility, determinism, time and chance, quantum reality, laws of nature, causation, and explanation in philosophy and the sciences."(36)
3.2 Freier Wille: unlösbare Konsequenzen?
Die Schwierigkeiten, die die philosophische Frage nach dem freien Willen aufwirft, erschöpfen sich jedoch nicht in der schieren Menge der zu bearbeitenden Themen. Problematisch ist auch, den Übergang von innerem Wollen eines Subjekts hin zum Ausdruck diesen Wollens durch eine Handlung in der äußeren Welt durch eine entsprechende Theorie zufriedenstellend klar zu fassen. Descartes' Position eines "Cogito, ergo sum"(37) beispielsweise verbannt das menschliche Wollen in die abstrakte Welt des Denkens und bezweifelt zugleich radikal die Realität physischer Existenz. Damit löst sie vordergründig das Problem des freien Willens auf elegante Weise, erzeugt zugleich aber auch die klaffende Lücke zwischen Leib und Seele, an der sich Philosophen bis heute abarbeiten.
Maine de Biran stellt mit seinem "Volo, ergo sum"(38) die Verbindung zwischen innerer und äußerer Welt zumindest her, weil sich, im Gegensatz zum reinen, abstrakten Denken à la Cogito, ergo sum, das Wollen immer auf etwas äußeres, objekthaftes richtet, selbst wenn das Objekt des Wollens der Wollende selbst ist. Dennoch bleibt die Angelegenheit schwierig: Es ist weiterhin ungeklärt, wie sich der Übergang vom subjektiven Wollen zum objektiven Geschehen genau vollzieht. O’Connor erläutert die Komplexität im folgenden Gedankenexperiment:
"For example, suppose David desires to kill Ser-Min by poisoning his tea. His desire to do so makes him very nervous so much so that it causes him to spill the poison into the tea. Here, David's desire causes an action of the intended sort, but he did not act intentionally, or with the purpose of poisoning the tea. Such examples show that the causal theorist must refine her account, specifying the way that motivating factors cause actions that are genuinely intentional."(39)
Hier zeigt sich die Grenze vieler Theorien, die im westlichen Weltbild üblicherweise auf einem Denken in Kausalketten basieren: Davids faktische Handlung erfolgt zufällig, akzidentiell, und die Frage lautet nun: erfolgte sie koinzidentiell oder kausal verursacht durchseine entsprechende Motivation? An der Antwort auf diese Frage entscheidet sich beispielsweise die moralische Zurechenbarkeit von Davids Handlung – nur ein Aspekt unter vielen angesichts der o. g. Bandbreite an Forschungsfragen und zugehörige r Konsequenzen. Zugleich zeigt das Beispiel aber auch: eine Sichtweise, die menschliches Handeln lediglich als Folge einer Kette von Motiven begreift, ist ein ungeeignetes Werkzeug, um freie Handlung zu verstehen. Denn freie Handlung bedeutet mehr, als nur die Freiheit zu haben, zwischen Motiven auszuwählen, die Handlungsoptionen letztendlich determinieren.(40)
3.3 Zwischenfazit
So weit uns der analytische Blick des Westens mit seiner Trennung zwischen Leib und Seele, zwischen innerer und äußerer Dimension, zwischen Subjekt und Objekt auch gebracht hat: er steht Pate für – nicht nur – philosophische Probleme, die schlechterdings unlösbar sind und es bleiben werden. Die beiden Aspekte Wille und Handlungsergebnis getrennt voneinander zu betrachten, führt wie O'Connor im o. g. Beispiel gezeigt hat, in Widersprüche, die nicht mehr aufzulösen sind.
Das westliche Denken hat ein Ganzes in seine Einzelteile zergliedert – doch wie fügt man es wieder zusammen?
4 Zwei Sichtweisen: Dualität und Nondualität
4.1 Dualität und Nondualität in der westlichen Philosophie
Die metaphysische Prämisse unseres westlichen Weltbildes, die Grundannahme einer Dualität zwischen Betrachter und Betrachtetem, wurde im antiken Griechenland gesetzt und kam bei Platon und Aristoteles zu einer ersten Blüte.(41) Zugleich ist der westlichen Philosophie das Gegenkonzept, Nondualität, durchaus vertraut: Philosophen und Mystiker(42) haben immer wieder sehr deutlich von einer Einheit zwischen Subjekt und Objekt gesprochen und Hinweise auf nonduale Erfahrungen gegeben.(43)
Der Same der Nondualität ist also auch im Westen gesät. Und wenngleich er hier weit weniger Früchte trug als im Osten und in den östlichen Traditionen, so blüht er doch im Verborgenen, als Affinität, als Faszination: (44)
" [Z]um Teil gewiß, weil sie gegenüber unserer eigenen Sichtweise so exotisch wirken, aber auch, weil sie [die nondualen Traditionen des Ostens; KUS] zumindest die Verheißung von Früchten bergen, nach denen wir großes Verlangen haben."(45)
4.2 Dualität und Nondualität in den östlichen Traditionen
Zu den östlichen nondualen Systemen, die Subjekt und Objekt als Einheit begreifen, zählt neben dem Buddhismus und dem Vedanta der Daoismus. Diese Systeme lehnen eine duale Sicht auf die Welt, also die Unterscheidung zwischen Betrachter und Betrachtetem, nicht etwa ab. Aber sie begreifen diese beiden Modi als komplementär, zugleich aber hierarchisch, indem sie Einheitserfahrung als basaler klassifizieren.(46)
Das von der nondualen Weltsicht abgeleitete Handlungsprinzip – die Einheit von Handlung und Handelndem – wird im daoistischen Kontext als Wu Wei bezeichnet. Um Missverständnissen zuvorzukommen, soll noch einmal klargestellt sein, dass es sich hier um kein rein daoistisches Phänomen handelt. Nonduales Handeln hat vielmehr ebenfalls, wenn auch z. T. unter anderer Bezeichnung, in den beiden anderen großen nondualen Traditionen, Buddhismus und Vedanta(47), seinen Platz.(48)
4.3 Erleuchtungserfahrung in den östlichen und westlichen Traditionen
Einer der grundlegenden Unterschiede zwischen diesen beiden Erfahrungsmodi – dual bzw. nondual – ist folgender: die duale Erfahrung, eine Sicht der Welt, die zwischen Betrachter und Betrachtetem unterscheidet, ist relativ niederschwellig zugänglich. Die nonduale Erfahrung der Welt hingegen setzt eine Art Erleuchtungserlebnis voraus, das nicht jedem Menschen gleichermaßen zugänglich ist. Die Konsequenz für die nondualen Systeme ist folgende:(49)
"[W]eitreichende epistemologische und ontologische Behauptungen [werden] auf der Grundlage von Erfahrungen [gemacht], die nur wenigen zugänglich sind (und selbst diese wenigen erlangen solche Erfahrungen nur – wenn wir ihren Darstellungen Glauben schenken wollen – auf einem strengen Schulungsweg)."(50)
Loy führt diesen Gedanken weiter aus:
"Diese Erfahrungen sind also auf begrifflichem Weg weder erreichbar noch vollständig kommunizierbar: die Subjekt-Prädikat-Struktur unserer Sprache versagt, da sie mehrfach dualistisch ist: sie spaltet nicht nur Subjekt und Objekt, sondern auch Subjekt-Objekt und Prädikat."(51)
Die nonduale Sichtweise der Welt, die eine Erleuchtungserfahrung voraussetzt, kann man folglich als ein durchaus elitäres System sehen. Die duale Sichtweise, die ihre Positionen in Sprache fasst und mit sprachlichen Argumenten verteidigt, ist dem gegenüber weitaus demokratischer strukturiert – vielleicht ein Grund, warum dieser Sichtweise im Westen, bei allen Nachteilen die sie möglicherweise birgt, stets der Vorrang gewährt wurde.
Trotz dieses bedeutsamen Unterschiedes – elitär vs. demokratisch – entwickelt Loy die These einer großen Gemeinsamkeit, eines verbindenden Elements dieser so konträren Weltsichten:
"Ist der Gegenstand und die Grundlage dieser unterschiedlichen Philosophien vielleicht dieselbe nonduale Erfahrung? Während der Erfahrung selbst gibt es kein Philosophieren; aber wenn man 'einen Schritt zurücktritt' und die Erfahrung zu beschreiben versucht, könnten verschiedene Beschreibungen möglich sein. Vielleicht ließen sich sogar widersprüchliche Ontologien auf derselben phänomenologischen Grundlage errichten."(52)
4.4 Erleuchtungserfahrung und Sprache
Klar ist: Nondualität lässt sich begrifflich nicht fassen. Der Grund ist einfach: Einheitserfahrungen geschehen vorbegrifflich und sie liegen damit eben vor der für die Sprache notwendigen Spaltung zwischen Subjekt und Objekt. Dieser Sachverhalt erklärt auch, warum die östlichen nondualen Systeme die meditative Praxis so stark betonen: nicht etwa, weil es sich um religiöse Systeme handelt, sondern weil ihr Erkenntnismodus nonverbale, unmittelbare Erfahrung voraussetzt.(53)
Diese Herangehensweise unterscheidet sich radikal von der westlichen, heute stark aristotelisch geprägten Philosophie. Platon entwickelte in seinem Liniengleichnis noch eine Konzeption, in der nicht-sinnliche Ideen durch die Vernunft erkennbar(54), also erfahrbar sind – eine Praxis, die der meditativen Schau einer Einheitserfahrung ähnelt und keine Verbalisierung voraussetzt. Aristoteles' Wesensbestimmung des Menschen aber als eines zoon logon echon, bei dem er explizit auf dessen Sprachvermögen verweist, erhebt die Spaltung zwischen Subjekt und Objekt im ti kata tinos zum Prinzip.(55) Heute schließlich spielt der intuitive, nicht-verbale Erkenntnisprozess – außer vielleicht in religiösen Kontexten – im Westen eine dezidiert untergeordnete Rolle.
4.5 Verhältnisbestimmung von dualem und nondualem Erkenntnismodus
In Bezug auf die Verhältnisbestimmung der beiden Erkenntnismodi ist folgender Umstand bed eutsam: Vom Standpunkt einer nondualen Weltsicht sind das Zustandekommen und die Irrtümer eines Weltbildes, dem dualistische Wahrnehmung zugrundeliegt, erklärbar – nicht aber umgekehrt. Durch ihre eigene Prämisse, dass Argumente sprachlich und anhand objektiver Kriterien nachvollziehbar sein müssen, macht sich die von dualer Weltsicht geprägte Philosophie des Westens immun gegen nonduale Erfahrungen – so bereichernd diese auch immer sein könnten. Es gibt kein objektives Kriterium, anhand dessen man entscheiden könnte, welche der beiden Weltsichten, dual oder nondual, die Wirklichkeit am besten erfasse, denn der Ansatz selbst, eine derartige Fragestellung anhand eines objektiven Kriteriums zu entscheiden, setzt eine dualistische Prämisse, die unhintergehbar ist.(56)
4.6 Zwischenfazit
Wu Wei ist nonduales Handeln. Dies setzt voraus, dass auf der Ebene des Bewusstseins die Unterscheidung zwischen Handelndem und Handlung aufgehoben ist.(57) Der westlich-philosophisch geschulte Geist, dessen Prämissen u. a. Sprache und Objektivität sind, scheitert bei seiner Annäherung an das Wu Wei an seinen eigenen Voraussetzungen.
5 Wu Wei: Praktische Erfahrungen
Wie wir in Abschnitt 2 gesehen haben, war die Beschäftigung mit daoistischem Gedankengut zur Zeit der Entstehung des Daodejing einer kulturellen und politischen Oberschicht vorbehalten.(58) Zwar ist diese Zugangsbeschränkung inzwischen gefallen, dennoch erschweren heute, wie wir in den Abschnitten 3 und 4 gesehen haben, v. a. die Prämissen einer westlichen, dual geprägten Weltsicht dem Interessierten(59) den Zugang.
Jede Handlung im Sinne des Wu Wei setzt eine nonduale Bewusstseinshaltung voraus. Solange sich der Interessierte also innerhalb des westlich-dualistischen Paradigmas befindet, wird er an seinen eigenen Prämissen scheitern. Allerdings ist es sehr wohl möglich, sich Wu Wei auf andere Weise, nämlich nicht-sprachlich, zu erschließen: durch praktische Handlungserfahrung. Im westlichen Kulturkreis existieren mannigfaltige Zeugnisse praktischer Erfahrung, denen ein Erleben im Sinne des Wu Wei zugrundeliegt.
5.1 Flow-Erlebnisse
Zu dieser Art von Erfahrungen gehören beispielsweise die sogenannten Flow-Erlebnisse, die in der Psychologie vielfach beschrieben wurden:
"Im flow-Zustand folgt Handlung auf Handlung, und zwar nach einer inneren Logik, welche kein bewußtes Eingreifen von Seiten des Handelnden zu erfordern scheint. Er erlebt den Prozeß als ein einheitliches 'Fließen' von einem Augenblick zum nächsten, wobei er Meister seines Handelns ist und kaum eine Trennung zwischen sich und der Umwelt, zwischen Stimulus und Reaktion, oder zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verspürt. […] Wir werden später sehen, daß einer der wichtigsten Züge des flow-Zustandes [.] darin besteht, daß er meist mehr oder weniger autotelisch ist – das heißt, Menschen geben sich einem Erlebnis um des Zustandes selbst willen hin, nicht wegen damit verbundener äußerer Belohnungen."(60)
Als Gelegenheiten, bei denen es zu Flow-Erlebnissen kommt, nennt Csikszentmihalyi sportliche Aktivitäten, aber auch eintönige wie Fließbandarbeit oder sogar Unangenehmes wie Fronteinsätze. Es geht also nicht um die Art der Tätigkeit, sondern die Art und Qualität des Tätigseins: das Handeln geschieht in einem nondualen Bewusstseinszustand, in dem Handelnder und Handlung zusammenfallen.
Wenn wir Flow-Erlebnisse als Beispiel für daoistisches (Nicht-)Handeln im Sinne des Wu Wei in daoistischen Konzepten fassen wollen, dann könnten wir sagen, dass es sich hier um ein Tun handelt, bei dem sich Sein und Nichts auf besondere Weise miteinander verschränken: als Fülle und Leere, als Gegenwart und Nicht-Gegenwart, als Yin und Yang.(61)
Loy erläutert am Beispiel eines Runner's-High(62) konkret, wie sich ein Flow-Erlebnis in daoistischer Terminologie darstellt:
"Hier passiert dann ungefähr das, was sich die Daoisten unter einem nach dem Dao strukturierten Vorgang vorstellen: Während einerseits das "Ich" des Laufenden verschwindet und gewissermaßen 'leer' wird, wird das Laufen zu einem mühelosen, dauerhaften und optimal vor sich gehenden Vorgang. Dies ist das Ineinander von Leere und Fülle oder von Nicht-Gegenwart und Gegenwart bzw. von Nicht-Präsenz und Präsenz. Sobald sich das 'Zentrum' eines Vorgangs – im Beispiel das 'Ich" des Laufenden – völlig entleert, kommt der Vorgang selbst – im Beispiel das Laufen – zur höchsten Perfektion. Sobald das Zentrum des Vorgangs nicht mehr gegenwärtig oder präsent ist, ist der Vorgang vollkommen gegenwärtig oder präsent. So gehören Leere und Fülle, Nicht-Präsenz und Präsenz direkt zueinander. Die perfekte Leere oder Nicht-Präsenz (des Laufenden) ermöglicht die perfekte Fülle oder Präsenz (des Laufs)."(63)
5.2 Künstlerische Erfolgsstrategien
Während Wu Wei für den westlich geschulten Denker also ein intellektuelles Paradoxon bleibt, ist es als praktische Erfahrung – wenn auch unter der Vorbedingung ernsthaften Bemühens – jedem Menschen zugänglich. Dass dieses Bemühen nicht immer physisches (wie beim Runner's High) sein muss, zeigt folgendes Beispiel:
"Ist es der fünfte Tag, an dem ich endlich begreife, dass DM [Daido Moriyama, einer der wichtigsten japanischen Fotografen; KUS] so gut ist, weil er nichts will – weil er tut, was diese Stadt die ganze Zeit tut? Alles ertragen, sich beugen, sich mittragen lassen. Ein Teil von allem werden. Erst jetzt begreife ich, dass mir nichts Rechtes gelingt, weil ich ständig plane und denke, weil Ehrgeiz und Willen mir im Weg stehen."(64)
In diesem Beispiel führen Demut, das Auflösen egobehafteten Strebens, das sich-Hingeben an den Augenblick zum Ziel. Das Ergebnis ist diesmal kein schmerzfreier, euphorischer Lauf, sondern eine erfolgreiche Fotostrecke. Indem Ich und Tun zusammenfallen – nämlich weil das Ich seinen egoistischen Plan, ein großartiges Foto zu schießen, fallen lässt – wird der Weg frei und die wahrhaftige, künstlerische, magische Aufnahme gelingt.
Und noch ein Beispiel: Herb Alpert, der berühmte Trompeter, gibt auf die Frage nach dem Geheimnis seines Erfolges folgende Antwort:
"Wenn mich Kinder fragen, was das Geheimnis meines Erfolges ist, dann antworte ich folgendes: Wenn du Musik nicht mit Leidenschaft machst, dann versuch es erst gar nicht. Es muss klar sein, man wird viel, viel Zeit mit der Musik verbringen. Der Wettbewerb da draußen ist enorm. Man muss sich sicher sein, dass man das Ganze aus dem richtigen Antrieb heraus macht. […] Es ist ziemlich problematisch, wenn man Musik nicht deshalb macht, weil man sie gerne macht, sondern um Geld zu verdienen. Wenn man Musik gut und gerne macht, dann wird das Geld schon kommen mit der Zeit. Wenn man Musik macht, um berühmt zu werden, dann ist das der falsche Grund. Man muss es aus Leidenschaft tun."(65)
Leidenschaft und Tun fallen für Herb Alpert idealerweise in eins. Sein (Erfolgs-)Geheimnis besteht – sicherlich neben seinem herausragenden Talent – seiner Meinung nach darin, dass er sich nicht durch ein externes Ziel, wie etwa dem Streben nach Erfolg, aus dem nondualen Handeln drängen lässt. Das ist der Rat, den er den Zuhörern des Interviews und allen jungen Musikern mit auf den Weg gibt: die Handlung und der Handelnde mit all seinem Streben sollen in eins fallen. Damit das Tun nicht, wie Elsa Gindler in der im Vorwort zitierten Anmerkung kritisch beobachtet, durch den Blick auf das Endergebnis seine Kraft verliert.
6 Fazit
Wu Wei, Nichthandeln, ist ein genuin östliches Konzept, das in den philosophischen Traditionen des Daoismus, des Buddhismus und des Vedanta beheimatet ist. Auch wenn die Prämissen westlicher Denkkultur den Zugang erschweren, ist es doch ein Phänomen, das jedem Menschen durch praktische Erfahrung – die nicht notwendigerweise spiritueller Natur sein muss – zugänglich ist: in einem praktischen Tun, das intensiv, leidenschaftlich und hingebungsvoll ist. Einem Tun, das nach bestmöglichen Ergebnissen, nach Perfektion strebt – ohne diese jedoch als vordergründiges Endergebnis direkt anzuzielen.
Der Daoismus und seine Lehre vom Wu Wei konzentriert sich nicht auf das Auffinden einer abstrakten Wahrheit, wie es tendenziell in der westlichen Philosophie der Fall ist. "Das Dao ist weniger deskriptiv […] zu verstehen und mehr präskriptiv."(66) Im Daoismus geht es ganz praktisch – pragmatisch – um Zielerreichung. Wu Wei ist eine Strategie, die auf Erfolge setzt: innere Erfüllung, materiellen Wohlstand, politischer Sieg. Vor allem Letzteren hatte der Urheber des Daodejing im Sinn, als er das Werk für die Herrscher des Alten China niederlegte.